Scritto da Giovanni Bottiroli | Estetica

Un’introduzione¹

In questo seminario, orientato all’educazione estetica, cercheremo di comprendere perché la letteratura ha bisogno di una teoria del soggetto diviso, e di una “cassetta degli attrezzi”, e perché è opportuno lasciar perdere l’estetica dell’energetismo (il Divenire, l’Evento, il processo, le intensità, ecc.), che è monotona, ripetitiva, e priva di strumenti.

La dimensione estetica si intreccia sempre con i problemi della soggettività: all’impostazione desoggettivante verrà opposta la ricchezza della psicoanalisi di Freud e di Lacan. E la teoria degli stili.

1. La terza parte dell’anima e l’”identity politics”.

Il mio è un punto di vista prevalentemente filosofico, anche se farò riferimento alla psicoanalisi, e in particolare alla mia lettura di Lacan. Ascolterete alcune critiche nei riguardi dell’apparato teorico di Lacan; ovviamente, non posso entrare nel merito della clinica, se non con grande prudenza, riferendomi a testi non clinici che Lacan ha utilizzato, quelli di Sade e di Sacher-Masoch, per esempio². In ogni caso, come vedrete, le mie critiche hanno intenzioni costruttive. Se c’è qualcosa su cui non ho dubbi, è che la psicoanalisi di Freud e di Lacan continua ad essere la via regia per i problemi della soggettività.

Il mio intervento è imperniato su due coppie di concetti, tra le quali non c’è una corrispondenza immediata. Il diviso corrisponde al flessibile soltanto nella mia interpretazione; ma anche l’indiviso si offre in diverse versioni, e non soltanto in quella della fluidità.

Cominciamo a esaminare il primo concetto: in una accezione generica, diviso significa semplicemente “ripartito”. Pensate al modello platonico dell’anima, che distingue la parte razionale da quella irascibile e da quella concupiscibile. Potremo tornare su questa concezione, che è stata riscoperta abbastanza recentemente dalla filosofia politica: per esempio, da Francis Fukuyama, in un saggio, La fine della storia e l’ultimo uomo (1992) diventato celebre e molto criticato, e in un altro suo saggio più recente (2018), dove egli menziona Platone.

A suo avviso, è nello thumós, la parte irascibile dell’anima, che va individuata la radice degli odierni movimenti identitari (la identity politics). Le sue considerazioni sono riprese da Peter Sloterdijk (2006), ma nella traduzione italiana del 2019 non si coglie l’allusione “parodica” alla grande opera di Heidegger: Ira e tempo = Zorn und Zeit (una parodia-omaggio a Sein und Zeit).

Vediamo qual è la tesi fondamentale di Fukuyama e qual è lo strumento di analisi che egli propone. Le democrazie (liberali), peraltro in declino a partire dal secondo decennio del nostro secolo che registra l’ascesa delle autocrazie, stanno attraversando una crisi assai grave: si mostrano impotenti nell’affrontare un problema interno, i movimenti della politica identitaria, che Fukuyama ribattezza “la politica del risentimento” (2018, p. 21). Questa nozione è stata introdotta ed elaborata da Dostoevskij e Nietzsche.

Secondo Fukuyama, gli esseri umani non agiscono solo in base a motivazioni economiche, che ovviamente non vanno ignorate. Esistono altre motivazioni, che in Occidente sono emerse con grande forza, e riguardano il problema del riconoscimento. Queste rivendicazioni, osserva l’autore, possono essere particolarmente aspre: “Un gruppo umiliato che chiede che gli venga restituita la dignità porta con sé un peso emotivo assai maggiore di quelli che perseguono semplicemente il proprio vantaggio economico” (ibidem).

La dignità esige il riconoscimento. Fukuyama riprende esplicitamente la tesi di Hegel, rilanciata da Kojève, secondo cui il motore della storia umana è il desiderio di riconoscimento, ma si richiama in maniera privilegiata anche a Platone, e alla teoria platonica dell’anima. Come già ricordato, secondo questa concezione la psiche comprende tre parti: razionale (il logos), desiderante (epithumía: desiderio, brama), coraggiosa o irascibile, capace di sdegnarsi. I significati relativi alla terza parte vengono espressi dal verbo thymoo e dal sostantivo thymós. A questa tripartizione corrisponde una suddivisione della società in tre classi, rispettivamente i filosofi-governanti, coloro che si dedicano ad attività economiche, e i guerrieri.

Fukuyama riprende dunque la tesi avanzata da Socrate nella Repubblica: esiste una terza parte dell’anima, oltre a quella desiderante (irrazionale) e a quella razionale, e questa terza parte, il thymós, è la parte dell’anima che chiede riconoscimento e dunque è la sede delle odierne politiche dell’identità (ivi, pp. 32-33). Le democrazie liberali, scrive l’autore, non hanno risolto e non sembrano in grado di risolvere il problema del thymós.

In ogni caso, il modello platonico di spiegazione del comportamento sociale rimarrebbe pienamente valido: si tratta di una teoria dell’anima (= del soggetto) migliore di quella utilitarista (ivi, p. 25). Rabbia e orgoglio sono passioni insopprimibili.

2. Che cosa significa “soggetto diviso”? – I 3 registri di Lacan.

Potremmo dire che ogni teoria della psiche imperniata sul conflitto implica la nozione di “soggetto diviso”. È vero, ma con Freud c’è una svolta fondamentale: non più soltanto il conflitto tra le passioni e la razionalità, che può svolgersi interamente nel campo della coscienza.

Con Freud emergono due nuovi significati del “diviso”:

• il primo, universalmente noto e largamente acquisito, riguarda il conflitto tra coscienza e inconscio.
• il secondo è più complesso, e a mio avviso non è stato approfondito sufficientemente neanche dalla psicoanalisi. Si tratta della divisione causata dai processi di identificazione, cioè da quello che possiamo chiamare “desiderio di essere”. Freud presenta questa tesi in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921). Naturalmente il secondo significato implica il primo, ma è più complesso perché riguarda non il singolo soggetto, ma il rapporto tra almeno due soggetti. Ci troviamo dunque, in maniera esplicita, nel campo delle relazioni intersoggettive.

Questa prospettiva è stata approfondita da Lacan, ma solo parzialmente. Per quale motivo? Ritengo che l’ostacolo, a causa del quale la teoria dei registri non ha sviluppato alcune fondamentali potenzialità, sia da individuarsi nella concezione del Simbolico indiviso. Nuova domanda: perché Lacan non lo scinde? Ebbene, perché nel Simbolico in quanto registro della Cultura, della Legge e del linguaggio-pensiero, il linguaggio viene schiacciato sulla Legge.

Due esempi per una comprensione immediata: due quadri di Caravaggio, sul medesimo tema, “Il sacrificio di Isacco”. Nella versione che si trova agli Uffizi (1602), Abramo appare come il cieco esecutore della Legge (di cui accetta la crudeltà). L’angelo indica l’animale come per deviare la violenza del padre. Nella versione precedente (1598) che si trova a Princeton, invece, Abramo discute con l’angelo, e il figlio appare come un testimone ai margini della discussione. Isacco è nudo, le spalle sono illuminate, è quasi un accessorio; anche il viso dell’angelo è illuminato, e il suo sguardo tiene avvinto lo sguardo di Abramo. Isacco non sembra spaventato; attende che i due prendano una decisione. In questa configurazione “umano – animale – padre”, lo sguardo dell’animale fissa Isacco in attesa.

Dunque, qui emergono due concezioni assai diverse del linguaggio: nella versione degli Uffizi, il linguaggio è solo espressione della legge, nella versione di Princeton è dominante la struttura dialogica³.

Anche gli altri due registri sono indivisi. Il Reale è compatto o informe, e l’informe è il collasso delle distinzioni, delle differenze. Questa oscillazione è facilmente riscontrabile nel lavoro di Žižek: il reale è la roccia oppure la merda. Esempi: la palude che inghiotte l’automobile della donna uccisa da Norman nella doccia (prima parte di Psycho); il water da cui esce un liquido sanguinolento, in La conversazione (1974) di Francis Ford Coppola.

Quanto all’Immaginario, esso è il registro dei doppi, della confusività: prevale quindi l’attrazione, anche mortale, per l’indiviso. Un esempio: incantato dalla sua immagine, Narciso si consuma sterilmente. Alla fine, “Reclinò il capo stanco sull’erba verde. La morte buia chiuse quegli occhi che ancora ammiravano la forma del loro padrone. Anche dopo, quando fu accolto nella sede infernale, continuava a contemplarsi nell’acqua dello Stige” (Ovidio, Metamorfosi, III, vv. 502-505).

Fissazione mortifera della pulsione. La letteratura e la psicoanalisi si confermano a vicenda.

Dobbiamo chiederci: c’è ancora il soggetto diviso in Lacan? Sì, ovviamente, nel primo significato freudiano, cioè la differenza tra coscienza e inconscio (l’inconscio paragonato a pagine bianche, ecc.). Ma la tesi di Lacan – del “ritorno a Freud” propugnato da Lacan – è che l’inconscio sia strutturato come un linguaggio.

In sostanza, Freud lo aveva già detto in tre opere iniziali: L’interpretazione dei sogni (1900), La psicopatologia della vita quotidiana (1901), Il motto di spirito (1905). Freud aveva fatto della linguistica ante litteram. Come è noto, Lacan ritiene di poter espandere e rafforzare questa prospettiva tramite un’alleanza tra la psicoanalisi e la linguistica moderna, il cui alfiere viene individuato in Roman Jakobson. Quest’alleanza viene tuttora ribadita dalle scuole lacaniane, che continuano a non rendersi conto di quanto invecchiata essa sia rispetto agli sviluppi successivi della linguistica, e ancora di più rispetto alle possibilità di una nuova teoria del linguaggio diviso.

Per questa teoria la linguistica non è più sufficiente. Per scindere il linguaggio, o meglio ancora per comprendere che il linguaggio è (già) scisso in stili di pensiero, occorre aprirsi alla filosofia, alla logica, e alla letteratura. Tra un attimo definirò gli stili di pensiero.

3. Lacan: il linguaggio come “taglio” – “Esso pensa” oppure gli stili di pensiero?

Un ultimo chiarimento su Lacan: che cosa divide il soggetto in Lacan? Dove c’è divisione? Non nell’Immaginario, non nel Reale, non nel Simbolico - che rimane indiviso. Dunque, non in uno di questi registri presi isolatamente, bensì nel rapporto tra il Simbolico e gli altri due registri.

Per Lacan (1966), l’ingresso nel Simbolico è un taglio, cioè “l’effetto di cesoia che il linguaggio introduce nelle funzioni dell’animale che parla”. Viene quindi affermata la tesi di una discontinuità tra l’animale e l’uomo. Su ciò dovrebbe esserci pieno accordo. Chi sostiene che gli animali abbiano un linguaggio non si accorge di ridurre il linguaggio a un sistema di comunicazione (sempre molto semplice). Molto interessante è la visione di Chomsky: il linguaggio non serve a comunicare - serve a pensare. Gli animali usano il “linguaggio” solo per comunicare; perciò non hanno mai effettuato il passaggio dalla Natura alla Cultura.

Ci sono tuttavia due precisazioni da aggiungere alla tesi della “cesoiata”:

(a) per Lacan il linguaggio è un trauma, ha un effetto traumatico.

Questa tesi nasce dalla confusione tra il linguaggio e la legge. Probabilmente è vero che la Legge è un trauma. Il desiderio, che si credeva senza limiti, va a urtare contro un divieto imperioso (il divieto dei rapporti incestuosi, anzitutto). Senza negare, ovviamente, che la parola possa avere effetti traumatici, effetti pietrificanti in singoli casi, in singole situazioni, io ritengo che a essere sbagliata sia la generalizzazione proposta da Lacan.

Ritengo che il linguaggio vada definito come un lungo processo di iniziazione, virtualmente interminabile. Ne sono testimoni gli scrittori che non cessano di rinnovarsi, di perfezionarsi. Va notato che il carattere durativo del processo di acquisizione del linguaggio smentisce il carattere istantaneo che è proprio del trauma.

(b) nella concezione lacaniana del linguaggio c’è una fallacia, rappresentata dall’articolo determinativo. Contro questa fallacia, dobbiamo dire che IL linguaggio non esiste.

Ciò non esclude la legittimità di usare talvolta l’articolo determinativo: ad esempio, quando si introduce il problema. Non si esclude neanche qualche definizione generale, per esempio la magnifica definizione di Saussure: “la lingua è il regno delle articolazioni” e, ancora, la definizione di Chomsky: “IL linguaggio serve per pensare”. Dunque, ci sono alcune definizione generali che sono legittime, a condizione di svilupparle.

Che cosa significa pensare? Pensare nel linguaggio, e non solo grazie al linguaggio, perché in tal caso si finirebbe con il concepire il linguaggio come uno strumento. Il rifiuto della concezione strumentale contraddistingue diversi tra i più importanti autori del XX secolo. Saussure, Heidegger, Sartre, Bachtin - e la psicoanalisi. Ciò che li accomuna potrebbe venir riassunto così: più che parlare, noi siamo parlati dal linguaggio.

Una grande auctoritas di questa tesi è Nietzsche – e la sua critica alla presunta autonomia dell’Io: “è una falsificazione dello stato dei fatti dire: il soggetto “io” è la condizione del predicato “penso”. Esso pensa (Es denkt) (…) E infine, già in questo “esso pensa” si è fatto anche troppo: giacché questo “esso” contiene un’interpretazione del processo e non rientra nel processo stesso” (1886, p. 21).

Il passaggio da “Io penso” a “esso pensa” viene elogiato dalle filosofie più favorevoli alla desoggettivazione (Deleuze e Foucault, in particolare). Ma, evidentemente, questa concezione tocca la psicoanalisi: “L’io non è padrone a casa propria” (Freud) e l’inconscio come “ça pense” (Lacan).

Bisognerebbe comprendere il superamento dell’Io come uno dei gesti che, nella loro parzialità e provvisorietà, aprono la strada verso una via più complessa, cioè il soggetto diviso e la verità alethicamente conflittuale: “Io sono – che cosa? Una res cogitans? No, io sono uno stile di pensiero, o meglio una pluralità di stili di pensiero, che si intrecciano, si alternano e si combattono nella mia testa” (Bottiroli 2024, p. XVIII). Nella mia testa, e nella testa di ciascuno, nello spazio pubblico, nel linguaggio, secondo la straordinaria definizione che ne darà Heidegger: “il rapporto di tutti i rapporti” (1954, p. 169).

4. Gli stili e il pluralismo logico – La prima divaricazione: energetismo e logica della vita.

Possiamo introdurre adesso la tesi del linguaggio diviso in stili di pensiero. Tale concezione trova la sua conferma maggiore nella letteratura.

Questa affermazione può apparire ovvia: certo, la letteratura è la dimensione in cui la molteplicità degli stili personali si manifesta in tutta evidenza. Ma non è questo che sto cercando di affermare: non sto parlando dello stile come insieme di tratti individuali, e neanche come insieme di tratti condivisi da un gruppo, da una certa tradizione. In questi casi, lo stile consiste negli stilemi, cioè in tratti che rendono riconoscibile un autore o una corrente (e permettono di distinguere una chiesa romanica da una chiesa gotica, per esempio).

Naturalmente, scegliere uno stile ha a che fare in qualche misura con il modo di percepire e dunque con il “pensare”: Šklovskij ha introdotto il concetto di “estraneazione” (ostranenie) per indicare un punto di vista inedito che l’artista può assumere rispetto all’oggetto della sua osservazione. In generale, il compito dell’arte è quello di de-automatizzare le nostre abitudini mentali, di rompere gli schemi prefabbricati, e così di restituire il mondo a uno sguardo rinnovato, e vitale.

Dunque, che cos’è uno stile di pensiero? Perché gli stili di pensiero scindono il linguaggio, rompendo con la superstizione dell’indiviso? Parlando di stili di pensiero noi entriamo nel campo della logica, e del pluralismo logico.

Presentare in pochi minuti questa prospettiva non è semplice. Si tratta di mettere in discussione un pregiudizio di lunga durata, che occupa anche oggi una posizione dominante, e che è stato incautamente accettato dallo stesso Lacan: in base a tale pregiudizio l’espressione “la logica” sarebbe pienamente giustificata in quanto esisterebbe una sola logica, quella fondata da Aristotele e profondamente rinnovata, se non rivoluzionata, da Frege. È questa la logica a cui Lacan attinge, per esempio, nel Seminario XX. Ebbene, in che senso “la” logica avrebbe uno stile?

La possibilità e l’esigenza di un’altra logica hanno iniziato a manifestarsi con il Romanticismo, e più ancora con l’Idealismo tedesco. Fino ad allora, la logica era intesa come una macchina che produce inferenze sul piano formale; non si interessa ai contenuti, perciò un ragionamento deduttivo come “Gli elefanti volano. Dumbo è un elefante. Dumbo vola” ha la stessa validità – anche se non lo stesso grado di verità – del più emblematico tra i sillogismi: “Tutti gli uomini sono mortali. Socrate è uomo. Socrate è mortale”.

Fino a quel momento non si percepiva alcun implicito in questa concezione. Improvvisamente, essa non appare più “neutra”, bensì concettualmente orientata: “la” logica governa uno spazio popolato da elementi ben separati (= privi di ogni possibilità di sconfinamento), e prevede soltanto relazioni separative (o disgiuntive). Ne troviamo una conferma in una zona strategicamente decisiva, la teoria degli opposti, illustrata dal quadrato logico in cui vengono ammesse solo le relazioni di contraddittorietà e di contrarietà.

Agli inizi del XIX secolo si inizia a esprimere, e anche a denunciare esplicitamente, i limiti di questa concezione, meccanicistica e arida. La vita degli esseri umani sarebbe riportabile a un modo di pensare che privilegia unilateralmente le separazioni? Ma la vita non è forse l’antiseparativo per eccellenza? Ci si ribella dunque a quello che viene ormai riconosciuto come uno tra gli stili di pensiero, e non più l’unico legittimo.

Ma la ribellione tende subito a dividersi: da un lato, coloro che considerano ogni forma di logica condannata alla rigidità, e repressiva dello slancio vitale: nasce così il paradigma energetista, che troverà un grande interprete in Bergson, e che è tuttora rappresentato da Deleuze; dall’altro lato, il progetto di una “logica della vita”: il pensiero dialettico, Hegel e poi l’hegelo-marxismo.

La zona di convergenza va individuata in due aspetti che rovesciano la tradizione separativa: (i) agli elementi viene attribuita la possibilità di sconfinamento; (ii) gli elementi non preesistono alle relazioni in cui trovano la loro identità, in quanto vengono ammesse anche relazioni congiuntive. Tuttavia, e in questo consiste la divergenza, per gli energetisti “tutto è fluidità”, e le separazioni, destituite di un autentico valore ontologico, vengono spiegate con necessità di ordine pragmatico, con le esigenze della vita pratica; invece, per il paradigma dialettico, “tutto è contraddizione”.

5. La seconda divaricazione: l’eredità hegeliana e i correlativi (la logica della flessibilità).

Quali sono i limiti di Hegel? Per capirlo, dobbiamo tornare indietro nel tempo non di due, bensì di 23 secoli. Bisogna ricominciare dalla tipologia di Aristotele, il quale distingueva fondamentalmente tre tipi di relazioni oppositive: (a) i contraddittori; (b) i contrari); (c) i correlativi.

I contraddittori sono opposti incompatibili (ad esempio, non posso essere seduto e non essere seduto nello stesso momento); dunque, non esistono nella realtà fisica né in quella sociale. I contrari sono opposti compatibili, come possono esserlo due forze in conflitto. Dunque esistono nella realtà, e possono anche generare casi misti. I correlativi sono opposti che si presuppongono reciprocamente, e in ciò consiste la loro “stranezza”. Infatti gli opposti dovrebbero essere i differenti più separati, e “mai congiunti”; ma nel caso dei correlativi gli opposti si implicano a vicenda. Nessuno dei due può esistere senza l’altro. L’esempio di Aristotele, padrone e servo, occupa mezza riga; diventerà, molto tempo dopo, il capitolo più famoso della Fenomenologia dello spirito (1807).

Dall’interdipendenza conflittuale derivano tre esiti possibili: l’antagonismo, in particolare i conflitti politici e militari; il nobile agonismo, che favorisce la stimolazione reciproca, come nella relazione tra apollineo e dionisiaco descritta da Nietzsche; e la paralisi, come nel paradosso del Mentitore. Dunque i correlativi, senza violare il principio di non contraddizione, sono opposti congiuntivi.

Il loro statuto è scandaloso per “la logica”, che si avvale soltanto di nette separazioni: perciò i correlativi non hanno un posto nel quadrato logico, che ammette solo i contraddittori e i contrari. Sono stati completamente rimossi, tranne in qualche caso, e comunque marginalizzati. Locke (1690) non rinuncia a descriverli, ma non può non rilevare la strana peculiarità di questi termini, che si presentano sempre “in coppia”.

Torniamo a Hegel, e al suo progetto, che rimane difficile da giudicare. La sua logica corrisponde a una rivoluzione mancata, per questi motivi: anzitutto, per l’estensione equivoca del termine contraddizione. In secondo luogo, per l’intreccio mai chiarito tra i contrari e i correlativi: Hegel ha fatto continuamente uso dei correlativi, ma, con qualche eccezione come il citato capitolo della Fenomenologia, li ha subordinati ai contrari. Ne è risultato il primato della sintesi. Diversamente dai contrari, i correlativi sono opposti non sintetizzabili: quale sintesi potrebbe esserci, per esempio, tra il padrone e il servo?

Solamente con Nietzsche e con Heidegger i correlativi emergeranno nella loro autonomia, e nei possibili intrecci che non sono sintesi: ma non diventeranno mai oggetto di una riflessione esplicita neanche in questi autori. Tra i meriti – se ve ne sono - del mio programma di ricerca vi è la ripresa della tipologia aristotelica, e un’indagine sullo statuto e sul modo di funzionare dei correlativi. È il primato di questa relazione a rendere possibile una logica della flessibilità.

6. Come riformulare lo schema L.

E la psicoanalisi? Bisogna distinguere anzitutto tra pensiero separativo e pensiero congiuntivo. Quest’ultimo si articola in tre forme: l’energetismo, che negli scorsi decenni è stato rilanciato dalle filosofie della differenza (Deleuze e Foucault), la logica dialettica, e la logica della flessibilità, che possiamo definire scissionale-congiuntiva per distinguerla dal paradigma energetista.

La concezione del soggetto diviso si basa senza dubbio su relazioni congiuntive e al tempo stesso scissionali: sia in Freud (Es, Io e Super-io sono regni combattenti) sia in Lacan (i tre registri). Queste distinzioni ci riportano al problema dell’identità.

Con Freud (Psicologia delle masse a analisi dell’Io, 1921), con Heidegger (Essere e tempo, 1927) e con il grande saggio di Bachtin su Dostoevskij (1929; versione ampliata 1963), avviene una svolta radicale, cioè il passaggio ai modi dell’identità. Si inizia a distinguere tra la coincidenza e la non-coincidenza con se stessi.

Consideriamo il celebre enunciato di Rimbaud: “Je est un autre”. In prima istanza, esso si oppone al principio di separatezza, che possiamo formulare come “Io = Io” e più in generale con “A = A”. Contro di esso va affermato il principio di sconfinamento, che storicamente emerge all’inizio del XIX secolo. Ma, come abbiamo già visto, da questo rovesciamento nascono vie discordi:

- per gli energetisti, lo sconfinamento consiste più precisamente nel debordamento, nella dissoluzione di confini, nel “divenire altro” (divenire non-A);

- per Freud, Heidegger, Bachtin, il principio di sconfinamento va enunciato come “A = A e non-A”: qui la “et” corrisponde alla relazione tra correlativi.

Tra la psicoanalisi e le filosofie della differenza esiste dunque una distanza invalicabile: è la distanza tra soggetto diviso e soggetto indiviso. I filosofi della differenza – e lo vedremo meglio tra poco – rifiutano la potenza del negativo in nome dell’immanenza e della continuità: ritengono che ogni forma di negazione sia “repressiva” e che rinvii a qualche trascendenza. Nel fluire del Tutto, e sia pure aperto, fluisce l’indiviso.

Grazie alla teoria dei registri, la psicoanalisi passa da una concezionale relazionale del soggetto a una concezione modale: la “a” dell’alterità può restare la “a” piccola dei simili, nell’Immaginario, oppure può assumere le funzioni del Simbolico, e allora viene scritta con la “A” maiuscola. Ma Lacan si è fermato troppo presto lunga la via della rivoluzione modale: non ha saputo scindere il Simbolico nella pluralità degli “stili combattenti”. Lo schema L andrebbe modificato così (cfr. Bottiroli 2023):

Per lo stile separativo, un Io (o un soggetto) non è e non può essere un altro Io. Per lo stile confusivo (= soltanto congiuntivo), il soggetto è il divenire altro (Deleuze: divenire donna, divenire animale ecc): non un altro soggetto, ma un de-soggettivato. Per lo stile della flessibilità, il soggetto è la non-coincidenza con sé.

Adesso possiamo approfondire la differenza tra il flessibile e il fluido.

7. Gli stili di pensiero nella letteratura.

Un breve riassunto. Come si vede dalle modifiche allo schema L, il registro del Simbolico (= il linguaggio-pensiero) ha lasciato emergere le sue divisioni: tre stili – o meglio tre famiglie di stili (perché vi sono diverse varianti, non trascurabili).

In questa prospettiva, lo stile non è solo un modo di esprimersi, ma un modo di pensare. E poiché la letteratura è pervasa da stili di pensiero, poiché la letteratura è la dimensione dove il linguaggio diviso si manifesta meglio, possiamo attribuire alla letteratura un valore di conoscenza che continua a venir negato da molti.

La letteratura come finzione? O piuttosto come esplorazione di possibilità esistenziali, che sono incarnate nella realtà intersoggettiva?

L’arte vive nel pluralismo e nella lotta tra gli stili: per molto tempo non c’è stata un’estetica adeguata – i principi della vecchia estetica erano l’armonia, la proporzione, l’ordine. Eppure anche nel mondo classico il principio conflittuale si faceva strada: la concordia discors (Orazio, Epistole, I, 12, 19).

Dunque: senza dissonanze, senza sproporzioni, l’arte perde il suo vigore. Le dissonanze sono, per così dire, gli indizi di conflitti più ampi. Nietzsche nella Nascita della tragedia (1872, cap. 25) scrive: “Se potessimo immaginarci la dissonanza che si fa uomo – e cos’è l’uomo se non questo?”

Propongo questa definizione: l’arte è la forma maggiore di ribellione contro lo stile separativo, che è lo stile della rigidità. Ma come avviene questa ribellione? Qual è l’opposto della rigidità? Beh, la flessibilità.

E la fluidità? Non rappresenta anch’essa una spinta anti-separativa? Senza dubbio. Vi è qualche affinità tra le due nozioni – e può essere difficile percepire la distanza, finché si rimane in uno spazio pre-teorico. Ma anche restando a un livello preliminare, soltanto intuitivo, si può iniziare a cogliere la differenza: non diremmo mai che l’acqua è flessibile.

La semantica lessicale ci offre degli indizi per approfondire il problema.

8. Deleuze e il pensiero della fluidità – L’energetismo e l’espulsione del “negativo”.

Come va intesa una teoria della fluidità, estesa alla natura e alla condizione umana (l’ontologia), e dunque al linguaggio e alla letteratura? Il maggior rappresentante è Deleuze – ma senza dubbio comprende altri autori, come Foucault.

Sono costretto ad essere estremamente sintetico: la concezione che afferma il primato del fluido può venire definita come vitalismo o meglio ancora energetismo. Preferisco questo termine, anche se lo stesso Deleuze si autodefinisce un vitalista: “Tutto quello che ho scritto è vitalista, o almeno lo spero” (1990, p. 190). Deleuze presenta la propria filosofia come una filosofia “affermativa”, una filosofia che afferma la vita contro ogni forza repressiva, mortificante, ecc. La vita è un’energia immortale: egli parla della “potenza di una vita non-organica come può esservi in una linea di disegno, di scrittura o di musica. Solo gli organismi muoiono, mai la vita” (ibidem).

I filosofi a cui fa più riferimento sono Nietzsche e Bergson: ma Deleuze è un bergsoniano integrale, mentre è solo parzialmente nietzscheano. Deleuze trova in Nietzsche molti spunti a favore dell’energia vitale, e la sua lettura si fonda unilateralmente su questi passi. Si tratta di una lettura assai diffusa, benché sia in contrasto con le straordinarie lezioni di Heidegger (Nietzsche, 1961).

Alcuni stereotipi su Nietzsche sono caduti: sappiamo che l’Übermensch non è il Superuomo, ma l’oltreuomo (come Heidegger ci ha insegnato). Anche la volontà di potenza è stata almeno in una certa misura problematizzata. Tuttavia, per molti, Nietzsche rimane il filosofo del dionisiaco, cioè della forza vitale inebriante e liberatoria. Nella mia prospettiva, invece, è un filosofo del conflitto – e quindi della duplicità: è falsificante trascurare l’apollineo, e la volontà di forma, che mira a soggiogare il caos “che noi stessi siamo”.

Nella mia prospettiva, qual è dunque la differenza tra Nietzsche e Bergson? Soltanto quella di Bergson – non quella di Nietzsche – è una filosofia monista, un pensiero dell’Uno e dell’indiviso, portato all’estremo. Bisogna precisarla meglio. In un articolo del 2019 su “Sade e il desiderio di essere” (adesso è il cap. 8 del mio libro su Lacan) ho indicato alcuni postulati dell’energetismo. Li riprendo, cercando di essere più conciso:

(a) per l’energetismo, per Bergson ecc., la vita è movimento, dinamismo, slancio (= energia): élan vital. La vita è l’anti-separativo assoluto.

(b) dunque la Vita è l’Uno, e l’Uno è l’indiviso.

Più semplice di tutto ciò che è semplice, più “uno” di qualsiasi unità. Pertanto, l’energetismo tenderà a svalutare ogni tipo di relazione, ad eccezione di quelle che si autodissolvono, paragonabili ai tagli inferti da un coltello sulla superficie dell’acqua. (Però i tagli potrebbero avere una certa durata: immaginate anche dei tagli al ralenti).

(c) ciò significa che l’energetismo nega persino la relazione tra l’Uno e i molti, in nome di una compattezza che sarebbe anche irreversibile staticità? La situazione sarebbe analoga a quella immaginata in un racconto delle “Cosmicomiche” di Calvino, Tutto in un punto.

No, l’energetismo afferma la relazione tra l’Uno e i molti, ma la pensa come una “non-relazione”. In una prospettiva di radicale immanenza, l’Uno è il Molteplice: l’Uno si moltiplica senza mai uscire da se stesso: non si aliena, non si separa da sé e non si moltiplica né si fraziona assumendo la maniera d’essere del separativo

L’esteriorità mereologica, che Bergson chiama partes extra partes, non è pura illusione – è qualcosa che ferma lo slancio vitale, è una pausa che interrompe il processo, ma è priva di ogni fondamento ontologico. Noi esistiamo, le cose esistono, perché la Vita rallenta – smette di procedere a velocità infinita.

(d) adesso dobbiamo fare un passo in avanti importantissimo: dobbiamo cercare di comprendere l’energetismo dal punto di vista logico. Consideriamo i 4 connettivi fondamentali: et, oppure, non, implica (= la congiunzione, la disgiunzione, la negazione, e l’implicazione), tramite i quali si può costruire un linguaggio formale complesso.

Ebbene, Bergson e Deleuze rinunciano al “non”: espellono la negazione. Perché? Dal loro punto di vista, il concetto stesso di “negazione” come operatore logico ostacola una visione “affermativa”. Potremmo dire così: ammettendo la negazione, cioè quella che Hegel chiama “l’immane potenza del negativo”, bisognerebbe ammettere la possibilità di scindere l’indiviso.

Rifiuto totale della logica dialettica (Hegel e l’hegelomarxismo). Se c’è una tesi incompatibile con l’energetismo, è la tesi di Hegel: l’uomo è l’animale che si scinde, meglio ancora: “L’animale non si scinde, l’uomo, invece, lo fa” (1822-23, p. 26). Gli energetisti continuano la loro battaglia contro la dialettica, benché l’avversario abbia perso quasi completamente il prestigio che aveva ancora negli anni ’70 del secolo scorso. Il loro nemico rimane la sintesi. Ignorano ostinatamente, e dogmaticamente, la polisemia degli opposti, e della negazione.

9. Conseguenze logiche e linguistiche: il primato della “e”.

All’espulsione del “non” corrisponde un’ascesa della “e”. Deleuze afferma più volte che bisogna sostituire alla copula “è” la congiunzione “e” (ad esempio in 1990, p. 63)

Bisogna rifiutare (o destituire di valore) la struttura classica “soggetto – copula – predicato”. Quindi, dovremmo passare da “l’albero è verde” a “albero – verde”, meglio ancora: verdeggia (come si dice “piove”), e quest’albero ne è un esempio, una manifestazione. Un ente esemplifica un processo.

Il mondo è fatto di processi ed eventi impersonali (ad agire è la terza persona, non la prima). Si ricordi: non “io penso”, ma “esso pensa” (e perfino “esso” è di troppo).

Tutti i verbi sono verbi impersonali, senza soggetto (o così dovremmo intenderli): “Si parla, si vede, si muore. Sì, ci sono dei soggetti, ma sono dei granelli che danzano nella polvere del visibile e degli interstizi mobili in un mormorio anonimo (ivi, p. 144).

“Il linguaggio è un immenso “c’è”, alla terza persona” (ivi, p. 154)

10. La soggettivazione “senza soggetto” nel pensiero dell’impersonale.

Torniamo al rapporto tra l’Uno e il molteplice. Nella nostra esperienza, constatiamo la molteplicità degli esseri, dei fenomeni. Ma per l’energetismo l’uno e i molti sono la stessa cosa, dunque le caratteristiche essenziali valgono per l’intera realtà. Il carattere che condensa tutti gli altri è il Divenire. Tutto diviene, tutto è processo. Bergson diceva: “Per un essere cosciente, esistere significa mutare, mutare significa maturarsi, maturarsi significa creare indefinitamente se stessi”.

Tuttavia l’esperienza smentisce questa concezione, ci mostra fenomeni di staticità, di arresto. Come spiegarlo? La realtà un insieme di processi, che, innegabilmente, producono individui.

La costruzione di ciò che chiamiamo “soggetto” corrisponderebbe a una individuazione (questo è il termine usato da Deleuze.) E l’individuazione comporta una tendenza all’arresto, alla pausa (la forma non può non arrestare almeno provvisoriamente la fluidità).

Attenzione: nei suoi ultimi anni di ricerca, Foucault aveva recuperato il termine “soggettivazione” – che è un termine usato molto frequentemente dalla psicoanalisi lacaniana. Evitiamo gli equivoci.

In base al paradigma energetista, un individuo non “è”, piuttosto diviene: acquista una soggettività. Foucault era stato criticato per questo; alcuni hanno detto: ma come, aveva parlato della morte dell’Uomo (Le parole e le cose, 1966), poi riscopre il soggetto. No, dice Deleuze, difendendo Foucault, non c’è nessun soggetto nell’ultimo Foucault. Semmai, si tratta di “un soggetto senza identità”. Foucault ha descritto solo “processi di soggettivazione” = produzione di soggetti.

Un’altra precisazione non superflua. “Ci sono molti tipi di individuazione. Ci sono individuazioni del tipo “soggetto” (sei tu …sono io), ma ci sono anche individuazioni del tipo “evento”, senza soggetto: un vento, un’atmosfera, un’ora del giorno, una battaglia (Deleuze 1990, p. 154).

Qui emerge con evidenza un aspetto fondamentale: l’energetismo è una filosofia dell’Uno (dinamico, processuale) e considera il Due come il grande nemico: “Non invochiamo un dualismo che per rifiutarne un altro … Arrivare alla formula magica che cerchiamo tutti: PLURALISMO = MONISMO, passando per tutti i dualismi che sono il nemico, ma il nemico assolutamente necessario, il mobile che non cessiamo di spostare” (Deleuze – Guattari 1980, p. 60).

Eppure il DUE rinasce continuamente⁴. Ad esempio: il Divenire contro l’Essere, la produzione contro il prodotto, il processo contro il risultato, lo schizofrenico contro il paranoico, il molecolare contro il molare, ecc, (l’elenco potrebbe allungarsi, e non di poco).

11. I limiti di Deleuze e dell’energetismo.

Riassumo, molto concisamente:

(i) l’energetismo svaluta il linguaggio e la logica, e più precisamente il pluralismo del linguaggio e della logica. Cerca di sostituirlo con un pensiero descrittivo che mette in evidenza i fenomeni di intensità.

C’è povertà analitica nell’energetismo, condannato a ripetere sempre gli stessi tre o quattro concetti, moltiplicando gli esempi (per nascondere la monotonia concettuale). Mancano gli strumenti di analisi. Lo stile descrittivo è sempre tangenziale – sfiora e moltiplica. Non c’è mai in Deleuze una vera indagine di un testo.

(ii) “L’arte non pensa meno della filosofia, ma pensa per affetti e percetti” (Deleuze - Guattari, 1991, p. 56). In apparenza, Deleuze e Guattari rendono omaggio all’arte: in realtà, negano che l’arte sia un modo di pensare. Infatti, che l’arte esprima affetti (emozioni) e immagini (percetti) è sempre stato ammesso fin dall’antichità.

D’altronde, Deleuze ha sempre ignorato gli stili di pensiero. Non è forse una prova di come l’invenzione retorica (lessicale) nei suoi scritti sia dominante rispetto alla creazione di nuovi concetti?

(iii) quella di Deleuze è un’estetica della “e”: vale a dire, un pensiero che privilegia ed enfatizza le serie, gli aggregati. Il paradigma estetico di Deleuze è un muro a secco, senza cemento tra le pietre o i mattoni.

La “e” rifiuta le saldature. Le composizioni elogiate da Deleuze e Guattari sono mereologiche, ma anche metonimiche, cioè prodotte dalla contiguità: per esempio, “il mondo come insieme di parti eterogenee: patchwork infinito o muro illimitato di pietre a secco” (Deleuze 1993, p. 80).

Se il muro fosse cementato, ricomporrebbero una totalità. E ancora, in Deleuze vi è l’esaltazione di ogni scrittura in frammenti, sino a giustificare l’opposizione tra americani ed europei: “Se il frammento è l’innato americano, è perché l’America è fatta di stati federati e di popoli diversi immigranti (ivi, p. 79, capitolo su Whitman).

(iv) il divenire in Deleuze è sempre impersonale: è il divenire-donna, divenire-animale, divenire macchina, ecc. È il divenire-cagna di Pentesilea in Kleist o il divenir-balena di Achab in Melville. Tutto si riduce a questi slogan, non troverete mai neanche un abbozzo di analisi.

Non c’è da stupirsi che vi sia qualche oscillazione, che però non cambia nulla dal punto di vista della teoria: per esempio, in Mille piani vengono recuperati i nomi propri, ma in che modo? “Se la Zecca, il Lupo, il Cavallo, sono veri nomi propri, non è in ragione dei denominatori generici e specifici che li caratterizzano, ma delle velocità che li compongono e degli affetti che li riempiono” (Deleuze – Guattari 1980, p. 371). Sempre il dinamismo, la velocità, gli affetti ecc.

Per questa filosofia, che si presenta come un pensiero della “liberazione”, la liberazione consiste nell’avvicinarsi il più possibile alla Vita, come potenza anonima. È la via della salvezza, promessa dal Divenire: “Si diviene universo. Divenire animale, vegetale, molecolare, divenire zero” (Deleuze - Guattari, 1991, p. 174).

12. Nietzsche e la psicoanalisi contro “i preti della Vita”.

Michail Bachtin aveva percepito nei romanzi di Dostoevskij la rilevanza dei “doppi parodianti”, personaggi che somigliano al protagonista, ma ne tradiscono la complessità e la problematicità, perfino quando usano le stesse parole. Una sensibilità analoga e altrettanto acuta è riscontrabile in Nietzsche, e particolarmente nello Zarathustra. Nietzsche era consapevole che nel vuoto spalancato dalla “morte di Dio” si sarebbero presentati dei surrogati. Verso la fine dell’opera, dopo l’incontro con gli “uomini superiori” (versioni deformate dell’oltre-uomo), Zarathustra, esterrefatto, si trova ad ascoltare la litania dell’uomo più brutto in lode dell’asino – un animale che non si scinde, e che dice sempre “sì”: più precisamente, dice “I-A”, con un trattino che interrompe parodisticamente la particella affermativa per eccellenza. Mi limito a un passo (parte quarta, capitolo “Il risveglio”):

“Quale nascosta saggezza nel suo portare lunghe orecchie e dire sempre sì e mai no (allein ja und nimmer nein sagt)! Forse non ha creato il mondo a sua immagine e somiglianza, cioè il più stupido possibile?

- L’asino a sua volta ragliò: I-A”.

Non posso commentare questo capitolo, ma vorrei trarne lo spunto per una riflessione sulle filosofie che intendono forcludere la negazione (in tutte le modalità, compreso il “non” in quanto operatore logico congiuntivo e al tempo stesso scissionale). Lacan ha mostrato che la forclusione di un elemento del Simbolico lo fa tornare in una forma imprevista, come – potremmo dire con Bachtin – un doppio involontario, irrigidito, in qualche misura sempre grottesco se confrontato con la forma negata. Non è forse questo il motivo per cui nel discorso di Deleuze torna il binarismo che egli pretendeva di esorcizzare definitivamente?

La vita “senza negazione interna”, una negazione orizzontale, e non trascendente (comunque la pensi Deleuze), è destinata alla caricatura: la volontà di potenza diventa volontà di impotenza.

Nella Genealogia della morale, Nietzsche delinea la figura del prete come un leader che diffonde l’invito alla de-soggettivazione: in nome della Legge e della rinuncia, certamente; ma il tratto che caratterizza il prete come figura permanente, trasformabile, subentrante alla morte di Dio, riguarda il contenuto del suo messaggio oppure l’invito a un modo di identità? E la de-soggettivazione non è forse un modo, esaltato da quelli che possiamo chiamare “i preti della Vita”, gli energetisti, da Bergson a Deleuze e a Foucault? Il nemico del prete (metamorfico) non è necessariamente la vita, ma il soggetto.

 

Bibliografia

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Note